Определение идентичности

В последние годы в многонациональном и многокультурном мировом сообществе все чаще высказывается сожаление об утрате или по крайней мере об ослаблении и изменении идентичности, как индивидуальной и персональной, так и социокультурной, политической и религиозной. Самые авторитетные социологи, такие как Зигмунд Бауман, Энтони Гидденс, Ульрих Бек, говорят о случайной жизни, «жидкой» современности, об обществе риска, адиафорическом обществе, предпочтения которого никак не связаны с этикой и сводятся к техническим вопросам при полном безразличии к какой-либо иерархии ценностей; об обществе без убеждений, неуверенном, неопределенном, в котором идентичность формируется бесконечными ролевыми играми. Сама жизнь есть некое упражнение в импровизации, и персональная идентичность не столько является тем прочным внутренним стержнем индивида, сохраняющимся в нем до самой смерти, сколько напоминает некое мобильное и легко модифицируемое присутствие наподобие страницы столь многих социальных сетей в Интернете.

В постмодернистском искусстве Рауфа Мамедова, азербайджанско-российского режиссера и художника, отражается то замешательство, то конфликтное состояние, древнее и современное одновременно, которое порождается утратой и поиском идентичности сегодняшнего человека. Из своего опыта работы санитаром в психиатрической клинике Мамедов приобрел умение инсценировать человеческие слабость и «различие», привнося их в контекст откровения, обретающего в библейских и евангельских сюжетах свое полное выражение. Его главные герои — это в основном люди с синдромом Дауна, представители хрупкого и растерянного общества, к которому мы все сегодня относимся: кажущееся единообразие характеров, игривое и неорганизованное проявление поступков, отсутствие рациональной и духовной глубины во взгляде — все это характеристики, которые от «младшести» положения представленных субъектов распространяются на глобальный масштаб антропологического состояния нашего времени. Постмодернистский и постсекулярный человек, лишенный убеждений и определений, сопоставляет себя с драмой своего рождения и смерти, смысла судьбы, требующей разрешения не в светлом будущем, а в парадоксальном и смутном, а подчас в ужасном и трагическом настоящем.

Человек, живущий в истории, историей, все время меняется и слагает идентичность своей природы из множественности и разнообразии обрядов, обычаев, языков, верований. Но неизменной чертой его идентичности является определенное или подразумеваемое отношение с трансцендентной реальностью, превосходящей его способности и чаяния. Однако за каждой антропологической проблемой кроется проблема сотериологическая, то есть скорее вопрос о спасении, чем о познании. Вопрос о спасении возникает, сознательно или неосознанно, всякий раз, когда человек пытается понять смысл своего существования и своей будущности.

Процесс идентичности

Чтобы лучше понять развитие идентичностного процесса у Мамедова, возьмем, например, работу «ШизоАдам», которая, как представляет ее сам автор, основывается на «полузабытой теории «шизоанализа» двух французских теоретиков деконструктивизма Жиля Делеза и Феликса Гваттари. Согласно Гваттари идентичность человека трансверсальна, во всяком существовании сочетаются сферы желания, политические, экономические, социальные и исторические: он подвергает критике умаление этого многообразия и предостерегает от психологизации социальных проблем. Гваттари понимает, что психопатологические страдания (будь то индивидуальное нездоровье или семейные травмы) не могут рассматриваться вне социальной вселенной. Главные герои «ШизоАдама» не страдают синдромом Дауна, но удручены трансверсальностью своих взглядов, выражают сильную внутреннюю боль, проистекающую из неуверенности относительно своего положения и отношения с миром человеческого рода. Сам Бог — это образ шизофренического человека, он воплощается в эпизодах трудного поиска гармонии с лунной природой и мрачными животными, где яблоко греха изображается как предмет чуждый и загадочный, а не чарующий или соблазнительный. Трудно дать точное определение человеческой идентичности, и это обусловлено тем, что идентичность является не данностью, а процессом. Согласно З. Бауману, разделяющему толкование Н. Лухманна, множественность ролей, которые мы играем, приводит к тому, что каждый из нас везде «отчасти дислоцирован». Это и показывает Мамедов в восьми композициях своего «Бытия», в каждом из которых явно отражается смущение двух прародителей в определении своего места и различии взглядов на совершаемые поступки и свои роли в них. Бауман поясняет, что, «принимая во внимание множественность возможностей, соперничающих между собой, вплоть до взаимного уничтожения, а также какофонию голосов, призывающих нас следовать за ними, мы все повсюду и всегда «отчасти депри-вированы» (Z. Bauman. La solitudine del cittadino globale. Milano, 2000. 29).

Идентичность как для индивида, так и для больших групп является историческим процессом, подвижной реальностью, непрестанно воздействующей и подвергающейся, в свою очередь, воздействию, живущей и развивающейся в многообразии исторического опыта: это «преходящая личность» (H. Ferguson. Glamour and the End of Irony, in J.D. Hunter. The Question of Identity, Richmond, 1998. 8–9). Джон Сил утверждает, что два суждения — «я — неопределенно; любое я — возможно» и «процесс самотворения никогда не заканчивается» — являются главными аксиомами всех исследований по проблеме постмодернистской идентичности. Идентичность — это не статическая, монолитная сущность, приобретенная раз и навсегда, некая этническая и биологическая реальность. Это всегда культурное построение, процесс открытый к встрече, к контаминации. Даже великие цивилизации, в частности цивилизации Средиземноморья, развивались благодаря постоянному смешению элементов различного культурного происхождения. Другие исследователи, например Эрнест Геллнер, предпочитают использовать выражение «модульный человек» (E. Gellner. Condizioni della libert. Torino, 1992), сборный наподобие мебели из ИКЕА: модульный человек — это создание, наделенное изменчивыми качествами, одноразовыми и взаимозаменяемыми, он напоминает многостороннего человека, идеал, превознесенный философами Возрождения. Появление модульных мужчин и женщин порождает многосетевое общество, то есть такое общество, которое не сегментировано подобно пре-модернистскому, не разделено на классы, как современное, и которое, в отличие от премодер-нистских и модернистских обществ, может сосуществовать с собственной нерешительностью, двойственностью и противоречиями. Мужчина и женщина Мамедова, вместо того чтобы ощущать свою принадлежность миру — дару Творца, чувствуют себя «отчасти дислоцированными».

«Дислокация» — это тема из полиптиха «Молчание Марии». Художник вписывает священный эпизод в изменяющийся контекст семейного путешествия Христа с Марией и Иосифом. Три персонажа выражают состояние страха и замешательства: женщина с младенцем верхом на скелете осла, окаменелой проекции евангельской ослицы, столь любимой художниками XV века, псевдо-Иосиф, представленный одним из актеров с синдромом Дауна в смирительной рубашке, ведущий невероятную троицу по темной пустыне в поиске неведомой цели, и замыкающий группу отрок (намек на Иакова, «брата Иисуса»), выражающий полноту жизни и потребность в защите, укрывается под непромокаемой накидкой взрослого. В первой из трех сцен главные герои находятся в своего рода иконографической неподвижности, нарушаемой во втором триптихе бурей света и песка, словно уносящей их от их судьбы. А затем их настигает проливной дождь, который, как кажется, одна лишь женщина воспринимает как возможность возрождения, освобождающую ее от трупа ослицы, отец же и отрок пребывают в состоянии безысходной подавленности. Спасение от ухода в небытие заключается в том, чтобы обмануть смерть, верхом на которой едет Дева с Божьим Сыном. В христианском пророчестве при прохождении через бескрайнюю и неопределенную пустыню тревога соединяется с надеждой, разделяемой всем человечеством.

Идентичность и отношения

Одной из неизменных черт идентичностного процесса, вне всякого сомнения, является диалогическая сфера человеческого существования, засвидетельствованная древней и современной мудростью, которая всегда считала человека «социальным животным». Человек, чтобы быть самим собой, нуждается в других, и что особенно делает существо человеком, так это его способность любить и быть любимым. Подобное напряжение отношений совершенно очевидно в центральном произведении Рауфа Мамедова — «Тайная вечеря». С библейской и богословской точек зрения в застольном собрании Иисуса с апостолами сосредоточен двойственный элемент богочеловеческих отношений: с одной стороны, единственность Христа, выделенного в центре сцены, подчеркивает отдаленность и инаковость Бога относительно творения, с другой — сама композиция, повторяющая тринитарный облик группами по три апостола, являет, что сам Бог есть отношение между ипостасями своей единой сущности. Божественные отношения отражаются во взаимоотношениях между людьми, указывая на то, что Бог сам воплотился в отдельном человеке, и вместе с этим в той многосложной личности, что на апостольском языке называется Церковью. Шутовская версия «Игр на подоконниках» позволяет художнику подчеркнуть динамичность этого процесса, парадоксальным образом ослабляя в нем чрезмерную священность и «магизм» сакраментального и евхаристического варианта; в фокусе появления кролика из шляпы, как и в других детских играх и невинных шутках главных героев, выражаются естественность и способность к взаимодействию гораздо более убедительно, чем в самой «шизоидной» имитации «Тайной вечери» Леонардо да Винчи на черном футуристическом фоне.

Говоря «другой», мы подразумеваем то «я», которое не думает о себе как о другом и, говоря «другой», в некотором смысле заставляет считать свой образ существования, свою идентичность критерием определения отдаленности и инаковости других. Другого мы рассматриваем как себя, на самом деле он является центром, «я», той перспективой, в которой рассматриваемся мы. Каждый из нас есть другой в чужих глазах. Предполагается существование некоего центра, «я» или «мы», который имеет преобладающее и абсолютное право. Именно это «право на центральное положение» мастерски представлено кажущейся самодостаточностью человека с синдромом Дауна, и это пресекает всякое притязание на гегемонию и монополию. Формирование глобального «я», типичного для постмодернистского общества, стремящегося к планетарному масштабу, не устраняет потребности в идентичности, а, преодолевая непрестанно подстерегающее искушение замкнуться в себе, дабы защититься от нападок других, открывает личность к дару взаимности и к готовности выстраивать отношения, основанные на осознанном уважении тех ценностей, которые неразрывно объединяют человеческое сообщество и в высшей степени символизируются в евангельской Тайной вечере.

Вопрос о трансцендентности

В работе, состоящей из девяти частей большого размера и называемой «Ужин в Эммаусе», переплетаются три сюжета, представляющие святость, любовь и чудо откровения, три аспекта пасхального чуда возрождения жизни после смерти, переживаются, как всегда, в нерешительности и бренности человеческих субъектов. В эпоху материалистических антропологий социальной солидарности и потребительства, отрицающих духовный аспект жизни и предлагающих миражи счастья и благосостояния, вопрос о трансцендентности отвечает главной потребности в знании, откуда мы приходим и куда идем. Именно в эпоху технологий, когда все мыслительные процессы крайне рационализированы и упорядочены стандартными процедурами, гарантирующими предсказуемость, продуктивность и функциональность реализации, актуализируется вопрос философии, то есть «светский» вопрос смысла. По словам религиозного философа Ива Ледура, «наша современность не решается сделать выбор. Она продолжает теоретически представлять человека как абсолютное, не признавая и не допуская, что отказ от трансцендентности влечет за собой изменение статуса человека. В мире одного лишь становления, хоть восприимчивости или истории, абсолют теряет всякое значение, поскольку является противоречивой ссылкой» (Y. Ledure. Trascendenze. Saggio su Dio e il corpo. Bologna, 1991).

В творчестве Мамедова «бого-человеческая» трилогия находит свое завершение в групповой сцене из тринадцати персонажей вокруг стола. Название «Пьета» наводит на мысль о евангельском сюжете снятия с креста. В Евангелии умершего Иисуса окружают Богоматерь с женами и сострадательные мужи. В композиции Мамедова община из двенадцати горячо спорящих у покрытого простыней распростертого тела выражает потребность в трансцендентности, в силу которой смерть отвергается как определение жизни, а производимая операция указывает на искупительное исцеление воскресения. Двенадцать «врачей», присутствующих при вскрытии, объединены, как всегда, в тринитарные группы коллективных и цельных личностей человечества, которое не позволяет смерти разрушить себя. Операционная лампа над телом подобно своего рода бесшумному космическому кораблю указывает на протяженность открывающегося иного мира, нового направления времени и пространства, воссоздаваемого коллективным деянием. Именно тело, безмолвное и, казалось бы, безымянное, впитывает жизненную силу персонажей сцены, и пальцами единственной руки, которую мы можем видеть, как кажется, подает присутствующим знак понимания, гармонии. Устанавливая открытую идентичность нового человека, человека постмодернистского, который должен подняться со стола своей явной смерти, крайне важно определить его телесный аспект, то значение, которым мы хотим наделить тело в наших жизненных чаяниях, в управлении нашими привязанностями, в культивировании наших чувств. Нужно знать, кому действительно принадлежит тело, то есть принадлежит ли оно заинтересованному лицу, его семейному кругу, Богу, даровавшему его, природе, требующей его неприкосновенности, врачам или судьям, которые могут решить его судьбу.

Потребность знать, что такое тело, становится еще более острой благодаря тому, что в нашем высокотехнологичном обществе мы имеем дело с двойным телом, физическим и электронным, о чем иначе может свидетельствовать центральное противопоставление в «Пьете» Мамедова между телом и сверхсовременной операционной лампой. Технологический аналог тела изменяет человеческое восприятие себя и отношения с другими. В самом деле, образы тела и его аватар многочисленны и противоречивы. Можно иметь «репродуцированное и мультиплицированное» тело, можно иметь «дистрибуированное» тело, электронное тело... При такой многочисленности представлений, композиций и разделений на части чрезвычайную важность приобретает теоретическое и практическое направление, которое мы хотим использовать при наделении тела правильным значением, значением человека. Нет такого тела, которое не принадлежало бы человеческому существу, и нет такого человеческого существа, которое не имело бы тела, как утверждает главный христианский догмат — воплощение Бога в человеческом теле. Любить тело — значит любить жизнь и того, кто ее сотворил; поэтому то, как мы относимся к телу, непосредственно влияет на то, как мы относимся к жизни и смерти, к защите жизни и к страху перед смертью. И в этом определении значения тела нужно всегда помнить, что человек не «имеет» тело, как некий предмет, которым можно обладать и от которого можно избавиться, он и «есть» его тело: тело является символом его бытия, представляет внешнюю сторону человека там, где плоть, и его внутреннюю сущность, его сердце. Воскресение Иисуса в плоти своего тела есть наивысшее прославление человеческого тела, и в то же время это самый мощный и шокирующий аспект христианства. В христологии воплощения невозможно отделить материальное от нематериального или одну часть материи считать хорошей, а другую плохой. Это не означает отдавать предпочтение телу перед душой; унижение подразумевает не отказ от высшего, а полное вовлечение высшего в низшее. В пасхальном видении каждое тело понимается и воспринимается как микрокосм, как часть некой более широкой совокупности — жизни, существования, Вселенной. Как воплощение знаменует снисхождение Бога на землю, так воскресение подразумевает обратное движение, восходящее, тела человека к славе. То движение, которое угадывают радостные и мечтательные взгляды невероятных врачей в «Пьете» Рауфа Мамедова: под этой простыней находится тело современного человека, тело каждого из нас.

ДИ №3/2011